為甚麼道德要關注「受苦」？關於「道德進步」的一項補充

Why Should Morality Care About Suffering? A Further Comment on ‘Moral Progress’

錢永祥

「道德進步」是一個牽涉深廣的議題，它不僅關係到我們對於歷史、社會、人性的理解，關係到人類道德意識的演變，並且由於其起源、發展與歷史作用十分複雜，更是思想史本身的一個難有定論的懸案。不過在當代，「道德」與「進步」均屬於古僻字眼，罕見討論。平克新書《人性中的善良天使》[1]的出版，以「暴力之減少」為「進步」的標準，企圖展示這個意義下的道德進步乃是人類五千年以來的歷史趨勢，結果讓這個沈寂了許久的議題再度受到注意。在這本書的啟發之下，我藉著書評的形式，在《政治與社會哲學評論》40期略談為甚麼「道德進步」值得進一步關注。[2]書評發表之後，《政治與社會哲學評論》組織了一次座談，邀請幾位學界同道檢討這個議題的多個面向。他們的觀點與意見，將在本期刊物發表，讀者可以閱讀參考。以下則是筆者在座談會上發言的主要內容。

重讀筆者前一期的書評，除了發現種種不足之外，也發現文中涉及的一個問題值得進一步思索與闡發，那就是「道德」與「受苦」這兩件事之間的關係。在我的理解中，二者之間關係的建立，正是一個「道德意識」轉變的明確而生動的例子；換言之，在某些道德意識的架構中，道德並不很關心受苦這件事；道德關注受苦，乃是道德意識變化的結果。這個轉變的意義，似乎需要再加以鋪陳。

平克全書有一個核心論點謂：暴力的減少，乃是「關於人類歷史最重要的一件事」，代表著道德進步。在書評的第五節，我曾這樣發揮這個論點：

「暴力的減少」之所以構成「關於人類歷史最重要的一件事」，是因為我們開始看重暴力所製造的痛苦，並且認為其消除具有很高甚至於絕對的必要。減少暴力、減少痛苦，不只是一個客觀的歷史趨勢，而且在人們的道德意識之中緩緩取得了愈來愈核心的地位，人們認為減少暴力與痛苦是對的、好的、很重要的。平克在書裡顯示，這種態度與情感在歷史上並非古已有之，而是很近代（十八世紀）才浮現的新現象。

在這裡，我訴諸「道德意識的改變」，是因為我希望追問一個平克並沒有正面處理的問題，卻也是道德哲學必須追問的一個問題：為甚麼暴力的減少構成了「道德進步」？那豈不是因為，在人們的道德意識中，減少暴力（以及相應的減少受苦）乃是道德所關注的一個核心價值嗎？那麼，道德意識的這種核心價值有甚麼蘊涵，這種核心價值對道德意識的內容造成了甚麼改變，顯然是值得我們去挖掘的。

為了找到合適的字眼描述這種「道德意識」，我借用了泰勒分析「現代人的道德世界」時的某些說法。在他針對我們與他人關係這一道德軸線[3]的描述中，他指出現代人的道德思考1. 肯定了個人的自由、自主、自我發展，2. 強調減輕苦難與增加福祉的重大意義，也3. 突出「日常生活」才是道德生活的核心。針對我們的問題（為甚麼暴力的減少構成了道德進步），我發展泰勒的想法，強調若是想指認「減少痛苦」確能構成道德進步的理由，則我們的道德意識必需包含兩項變化：「道德的平等化」與「道德的日常化」。[4]我的考慮是，減少暴力與苦痛之所以構成道德進步，需要我們先設定道德的核心關懷並不是彼岸世界、不是修齊治平、不是美好人生，而是在於日常生活中的苦痛之存在與其舒緩減輕。這種關懷表現在現代人道德思考所依據的原則上，即確實肯定了平等、肯定日常生活中的種種利害得失的道德意義。泰勒的「減少受苦」，明顯屬於日常生活中的苦痛，需要與「肯定日常生活」放在一起理解。[5]

但是為甚麼日常的（或說平凡的）苦痛之減少具有這麼高的道德優先性？在一般意義上，苦痛當然是負面的價值；這是平克的基本假定，也是啟蒙運動主流與效益主義傳統不證自明的前提，更是一般人的常識。但是苦痛與道德之間的相關性似乎仍然需要說明。我們知道，某些道德哲學家例如斯多亞學派、在一般理解之下的康德、以及以尼采為代表的菁英（英雄）倫理學，便不見得會認為受苦與道德有很直接的關係，其舒緩減少也並沒有明顯的道德意義。而一向居道德哲學主流的至善論（包括儒家在內）、本務論、或者各類強調彼岸救贖的宗教倫理，多數都不很在意日常的平凡苦痛，更不會強調其道德意義。[6]受苦當然不好；但是若要說明受苦在道德意義上也是不好的，可能還需要進一步的工作。

在此，我不準備正面探討這個問題。不過由於「受苦」這件事帶有幾個面向，因此以「受苦」為焦點的道德意識，也會顯示幾個特色，可以更鮮明地凸顯我們道德意識的變化。我想對這幾個面向稍做探討。

首先，用「受苦」作為道德考量的焦點，最能夠帶出「道德觀點」(the moral point of view)的普遍性格，也最能夠表現道德這件事的平等要求。辛格曾經論證謂，受苦的可能性（他稱為「感知苦痛的能力」）乃是一個東西是否具有「利益」可言的前提。而道德考量，在最基本的層次上，乃是以利益為門檻的：一個東西如果沒有利益可言，即不屬於道德關注的對象。[7]在這個意義上，道德所考量的利益，顯然涵蓋很廣，具有最大的適用範圍（範圍之外的事物沒有「受苦」可言），最不會因為階級、性別、宗教、種族、能力、物種或者其他區分而受到侷限。道德考量範圍的逐漸擴大，與道德意識以「受苦」這件事作為道德考量的焦點，是有內在的邏輯關係的。

其次，關注於受苦的道德思考，跟一般著眼於「道德成就」（廣義的修身成德）的道德思路不同，涉及了「應得」與「追究責任」的問題。相當一部份的受苦情況，確實可以追問當事人是不是無辜的；更有一部份情況，是可以追究責任的。受苦牽涉到了「應得」與否，以及責任的歸屬，也就是需要一套規範倫理學來幫我們判斷這些問題。

無庸贅言，在很多情況裡，受苦並不代表受苦者受到了傷害。例如醫生對病人往往會造成苦痛，但這種醫療行為當然不構成傷害，反而是有利於受苦者的。此外，苦痛不一定能有人負責。即使在造成了嚴重傷害的受苦情況裡，有時候「無辜」、「應得」的問題卻完全無法提出，例如天災地變的受害者所承受的苦痛雖然很嚴重，但是「無辜」、「應得」的概念完全不適用，責任也只間接地適用於承擔事前的預防與事後的補救責任的人（例如政府），直接肇因者（自然界）本身無所謂責任。

但撇開這些情況不論，受苦往往涉及當事者的是否應得、以及他人是否有責任，追問這些問題，為道德意識提供了權利、責任、以及正義的概念，這些都促使道德思考超出了成聖成賢的至善論架構，追求某種獨立於美好人生概念的規範理論。現代社會的公共倫理，基礎似乎只能在此求。

第三，也是我覺得很值得深入探討的一個面向，就是「受苦」這個事實展現了受苦者「會受到傷害」(vulnerability)這個性格──畢竟，「受苦」與「會受到傷害」原本即是延續的同一件事。一旦道德意識以受苦為焦點，一切受苦者共通的脆弱性質、特色也會跟著進入我們的道德意識。受苦的可能性，奠立在一件明顯的事實上：一切有生之物（包括所有的人類與動物）都是脆弱無助、能力有限、隨時會受到傷害的。生物性與動物性凝聚在肉體之上，完全體現了這種脆弱無助、逃不開傷害的處境；「動情」則是在感情上脆弱與「會受到傷害」的證明。（也許只有基督教與佛教的神才能自外於這種命運；不過他們也有憐憫心，這種牽掛勢必會導致受傷。）這個事實極為明顯無可爭議，如果道德思考沒有考慮到它，反而令人覺得意外。可是很多道德理論，所想像的（人類）道德主體，卻正好忽視、鄙視、或者試圖克服、擺脫這種與生俱來的生物的、動物的身體因素，寄道德希望於理性、意志、信仰的獻身、養浩然之氣、勇敢堅毅的性格、權力意志（超人）、聖人等等。它們假定，克服人間混亂無理的情緒與欲求，才能躲開苦痛的侵襲與騷擾。但是這種主觀的努力，正好不願意設想，一個生命，既然必然受制於殘疾、病痛、老化，既然生理的需求注定不能一勞永逸地滿足，既然身體的各項功能經常退化、失調、敗壞，既然各種欲求與情緒的騷擾不斷，既然情感的波動有如海上波濤、有如風中的樹枝一般無法靜止：這樣的生命，從道德角度來看應該是甚麼面貌？這些道德理論認為「道德」旨在幫助人進入一種獨立、掌握了己身意志、不為情欲、身體與外在命運所左右的自主狀態；進入這種狀態，是道德所要求的義務，也是一項道德意義上的成就。但若生命的真相反而接近上面的簡單描繪，道德理論該如何把這些真相納入考量呢？其內容應該包含著甚麼樣的關懷與要求呢？

這樣看來，一些道德理論，由於寄希望於道德聖人、道德能人、道德強人，忘記了「具體生命本身原是脆弱而本質上就隨時會受傷害的」，結果忽略了無處不在的人間苦痛，貶抑了苦痛的道德意義，阻礙了同情憐憫之情的發展，甚至於由於苦痛反映著受苦者的脆弱無助，會發展出各種對於受苦者的鄙視。更進一步，由於多數的苦痛來自生物性、動物性所帶來的制約，這些生命的基本狀態經由文化成見的建構，往往表現在膚色、性別、性傾向、尤其是年齡等範疇的某些特色上，會演變成嚴重的歧視與壓迫。相對於此，另外一些人，著迷於上述居然擺脫了生物性、動物性的道德主體，取為理想的自我形象，以為自己真是擺脫了「本質」侷限的絕對自由人，則產生了各種菁英意識，甚至於演變成種族、性別、文化上的優越感。最後，暴力、殘虐的存在與瀰漫，也無法成為道德思考的焦點。[8]

因此，正視「受苦」這件無所不在的事實，對於道德理論的啟發、對於道德實踐的警惕，都是可觀的。但是我想再做一點延伸：設想人在受苦，其實同時也就是在設想她（他、牠）是血肉之軀，受制於血肉的一切需求，也受制於血肉所帶來的軟弱、自私、恐懼、活下去的欲望以及因此必須從事的各種求活的策略。她的眼界有限、能力有限、德性更有限，因此他的策略也難免短視拙劣、捉襟見肘，卻又自以為要比維繫了恐龍存活一億三千多萬年的策略更高明。想到人的如此有限甚至於猥瑣、卑微、窘迫的處境，我們對於人的道德品質與可能的道德成就，也要有較為踏實的要求與期待。因此，對於人們（包括自己）的道德失察、失誤、與失敗，在譴責之外，也應該一本人性乃是軟弱、有限的認知，給予同情的理解。這樣說並不表示放棄是非對錯之辨，而是在辨明是非對錯之時，在譴責與懲罰之際，要躲開道德制高點的絕對觀點、要克制道德優越感會帶來的清洗人間壞人壞事的燔祭怒火（其實是快感），不可以把「失敗」、「犯錯」看成「罪惡」除之後快。也因此，道德的思考與追求，務必要避開暴力與殘虐的手段。

這可能是我們認識到減少暴力、減少痛苦的重要性之後，可以發展的新思考。回到平克的書，我們會發現，從他所提供的豐富歷史材料來看，人類的殘酷與暴行，固然往往來自求生存、想佔有、出自各種欲望、貪婪、自私等等「平庸」的動機。可是那些造成浩劫，最令後人震驚、不敢正視、也最難找到理由來辯解的暴行與殘酷，往往來自道德意識所發動的征伐與清洗。有鑑於此，把減少暴力、減少痛苦放在道德意識的核心，當然是很有意義的。

[1] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence has Declined (New York: Viking Adult, 2011).

[2] 〈道德進步：一本書與一種歷史觀：反思Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence has Declined〉，《政治與社會哲學評論》40期(2012), 頁203-217。

[3] 泰勒舉出三個「軸線」：對他人的尊重、對於美好人生的理解、以及個人的尊嚴；這些，都是廣義的道德思考所關切的議題，可是到了近代，「道德」一詞似乎被侷限在第一條軸線。在該書中，泰勒在幾處針對第一條軸線作了比較詳細的說明。不過細心的讀者會發現，他的前後幾次說明並不清楚一貫。見Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) 多處。

[4] 這裡的一個假定是，此前的道德意識所包含的道德觀，並不主張平等，關懷所在也不是日常生活。

[5] 泰勒所理解的「日常生活」特指「生產（勞動）與再生產（家庭與繁衍）」的領域，與減少痛苦並無關係。

[6] 這些學派，的確認為在某些情況之下──例如幫助人們完成修煉，確證信仰，確證「選民」或者得救的地位，擺脫動物性、女性文化因素的污染──苦痛具有正面、積極、不可輕忽的價值。孟子給「天將降大任於斯人也」所施加的條件；肉體痛苦帶給宗教苦修者的狂喜出神狀態（參見威廉詹姆士的《宗教經驗之種種》相關章節）；Ernst Jünger, On Pain (New York: Telos Press, 2008)一書對於痛苦的歌頌，都是很清楚的例證。

[7] Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), Chs. 1 & 2。

[8] 這些議題，請參考Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 315-27, 342-350。筆者受到這些章節很大的啟發。

《南方週末》2012年3月29日E24頁

「道德進步」：一本書與一種歷史觀

錢永祥

一、前言

幾年以來，我的心裡時常縈繞著兩個問題：我想知道自由主義如何看待歷史，也想瞭解人類的動物倫理意識之演變該用甚麼樣的歷史觀來敘述。這兩個問題都涉及了對歷史的理解方式，並且我相信對兩個問題的回答都不免涉及「道德進步」這個概念。然而，由於種種原因，當代的思想、學術都對「道德進步」諱莫如深、避之唯恐不及。如今，史悌芬平克的新著《人性中的善良天使：何以暴力在降低》[1]一書出版，終於將這個久違的關鍵詞帶回我們的眼前，逼今天的思想者不得不再次正視這個概念。在此，我想追述讀到此書之前、之後的一些思路與心得。

二、自由主義的歷史觀

2011年3月，北京清華大學國學院召開一個以伊塞亞伯林為主題的國際學術研討會，我有幸與會。會上所邀請的西方學者，多數是比較精彩、知名的思想史研究者或者伯林的門生兼朋友，專長集中但各有所見，所以會中的討論對我有不少啟發。我自己所提的論文探討伯林對於歷史的看法，主要以他1953年對歷史決定論的批評為參照。其實，選伯林這篇文章為主題祇是要找一個入手處，我心裡真正想追究的問題是：自由主義如何看歷史？自由主義的「歷史觀」是什麽面貌？我的論文淺嘗即止，對這個問題並沒有正面的答案。不過，在場的紐約大學教授史惕芬陸克斯發表他的看法：自由主義的歷史觀就是「道德進步」，令我有乍聞空谷足音的驚喜。

我讀過當代道德哲學家彼得辛格的《擴張中的圈子》(1981)一書；所謂「擴張中的圈子」，表達的就是道德進步這個概念。我也涉獵過一些近代西方思想史，略知道德進步在其中所佔的樞紐地位。對「道德進步」這個概念的邏輯與歷史，我並不完全陌生。不過，要用這個概念來鋪陳自由主義的歷史觀，我始終覺得棘手、忐忑。在今天，願意正面肯定、甚至於追求道德進步的人，相對而言是少數。即使二十世紀的自由主義，雖然仍舊以維繫文明、推進理性為念，但在對抗極權主義之時，也並不以「道德進步」為主要的訴求。伯林、波普爾、艾宏等所謂「冷戰自由主義者」，為了對抗馬克思主義的歷史理論，投注了很大的心力探究歷史的性質與歷史知識的邏輯。他們認為，任何目的論歷史觀都違反了歷史知識的不確定邏輯，也化個人為歷史洋流中的浮游群落，剝奪了個人面對歷史時的自主與責任。在他們眼中，無論馬克思主義的唯物史觀、還是十八世紀啟蒙時代的進步史觀，由於其內建的目的論，皆不例外。

可是回到二十世紀以前(1750-1900)，情況並非如此。在近代西方，「進步」是一個引領風騷的觀念，也是一個旗幟鮮明的理想，與保守主義及浪漫主義分庭抗禮遊刃有餘。畢竟，十八世紀以降，科學、工技快速發展、革命與改革帶來了制度創新、人口的流動頻繁、世界的範圍急速擴大、生活的品質提升、內容日益豐富、思想上更有大膽的突破，西方社會似乎在各個方面都可以自詡大幅度的改善與增長。在這種圍繞著「進步」的樂觀情緒之下，人類文明本身，人性、人心的品質，看來也能逐漸提升。大家期望，隨著知識、生產力、以及理性地重建社會的機會之增長，文明、社會與人性的整體質地，也會呈現一種道德意義上的進步。

十八世紀的啟蒙運動，無論在歐洲大陸、或者在蘇格蘭，均受到這套「進步」的思想之激勵，發展出了一套「進步史觀」。粗略加以分析，進步史觀包括了幾個主要想法：第一，歷史可以分成幾個階段，拿前一個階段與後一個階段作比較，可以發現其間在生活品質與文明程度上的進步；第二，各個階段之間的發展動力，在於「求生方式」的不同，即生產方式的變化；第三，這些階段的歷程對所有的文明都適用，因此各個文明之間可以做對比，從其間的差異看出各個文明的進步程度之先進或者落後；第四，階段的遞升指向一種歷史目的論，即歷史朝向某種終極的「文明」狀態前進，是為歷史的圓滿完成（或者說終結）。亞當斯密的四階段說，馬克思的五種社會生產方式說，乃是這類理論之中最完備而且影響力最大的兩個例子。其他如維柯、孟德斯鳩、休姆、佛格森也都曾在這個思路上發揮。

今天的讀者，在我們這個時代的多元主義、相對主義、自然主義中浸潤已久，很容易看出這類史觀中的刺目之處。歷史誠然有變化，但是變化的前後狀態，何以就能說是改善或者進步？一方面，改善或者進步預設了某種度量、評價的尺度，但是既然價值多元已成為事實，焉有任何單一尺度可以援引？其次，文明之間如果要做比較，所預設的比較尺度必然外在於、超越了個別文明，可是由於任何文明都是完整獨特的個體，不應該受制於某種外加的普世標準，文明之間焉有發展的先後高下可言？最後，歷史目的論（或任何目的論）預設了某種決定在先的目的狀態，歷史上所發生的事情，彷彿都祇是準備階段，其意義在於促成該一目的狀態的生長成熟、獲得實現。今天的專業歷史學家，為了避免「以今釋古」，很難接受這裡面所包含的輝格史觀暗流。

但是進步觀念在二十世紀遭棄置，真正的原因還是來自沈痛的歷史經驗。如果說達爾文的演化論是一種生物界的「進步史觀」，那麼其間的天演競爭、適者生存邏輯，已經暴露了物種進化過程的血腥一面。進一步，社會、文明的發展史，不也正是一種社會達爾文主義的過程嗎？此前人們引科技、知識、以及政治社會制度的進步為傲，作為進步的表徵，如今卻意識到，人類控制自然與人性的能力雖然日益強大，不過這種能力往往祇是工具，更有效地遂行著對人的侵略、剝削、壓迫、以及對大自然的掠奪。「進步」的昭著成果雖是不容否認的事實，可是「道德進步」卻是一個自我矛盾的評價概念：進步並沒有帶來人性與文明在道德意義、精神意義上的提升。經歷過二十世紀上半葉的兩次世界大戰，集中營與勞改營，經過下半葉的核子恐慌，生態危機，經過晚近的幾次種族清洗，經過恐怖主義與反恐主義，再妄談人類的道德進步，其脫離現實的程度不啻道德冷感。而如果把幾個世紀以來的殖民主義、種族歧視、性別歧視、以及其他的對內對外的壓迫列入考慮，「進步」這個詞就更充滿諷刺了。

於是在人們眼中，「進步」變成了一個帶著欺罔性格的理想。從這種悲觀的角度來看，人類歷史非但不是道德的進步史，反而祇是為惡能力的發展精進罷了。舊約聖經說，人類偷吃過伊甸園裡的智慧果，獲得了善惡的分辨能力與自我意識，結果自以為是，是為與神疏離、隔絕的開始。同樣的，近代人墮落與敗壞的主因，在於妄想憑藉啟蒙理性，脫離純真、高貴的原始自然狀態，發展現代意義下的文明，結果身受文明各種弊害的詛咒。從十八、十九世紀的道德進步史觀，追求啟蒙與文明，以「進步」為時代的關鍵字，到今天對於「進步」產生強烈的反感、視「道德進步」為維多利亞時代中產階級偽善心態的泛黃遺跡，以至於批判啟蒙理性、批判現代性成為一種蓬勃的學術、思想大產業，其間的對比變化令人吃驚。

三、動物倫理學的歷史脈絡

面對這一片質疑現代性、質疑啟蒙、質疑「進步」這個概念的喧嘩聲，各類以反抗壓迫、扶助弱勢、改變現狀、追求理想為念的進步運動，最感到尷尬。本來，這類運動在當下的具體權益訴求之外，更代表一份對於理想社會的嚮往。它們如果不相信自己所關注的鬥爭代表人性或者文明在道德上的前進，如果少數民族、勞動者、女性、窮人、殘障人、文盲、老人等等，努力爭取應有的權利、生存、與尊嚴，彌補現狀中平等與正義的缺口，不算是為整個社會在道德意義上的改善添磚加瓦，這些運動的意義難道祇是爭取自身族群的權利與利益而已？說到底，社會運動難道只不過是一種利益團體？我自己關心動物在人類社會中所受到的殘酷待遇，但人類中心主義在社會中瀰漫，根本拒絕承認動物也有權利與利益可言，以致於保護動物運動連利益團體都高攀不上。如果社會不進行道德上的反省，大幅度調整它的道德意識結構，改變人心的習慣，形成「道德進步」，動物的命運很難有所改善。這時候，我豈能跟著反進步論的時髦浪潮人云亦云？

在2011年秋天，我獲得一個難得的機會，到上海華東師大講授「動物倫理學」短期課程。對於當代動物倫理學的各家理論我尚熟悉，所以備課不難；但是我認為像保護動物這樣一種兼具倫理思考與社會運動雙重性格的訴求，無法自限於學院倫理學的分析性的理路來討論，而應該看做人類道德意識之發展的一個新的階段，也因此，這門課程需要某種關於道德意識演變的歷史論述，作為闡釋當代動物倫理學的脈絡。這套歷史論述，無可避免地會假定「道德進步」確有其事，並且人類對待動物的方式之演變，在這個進步過程中構成了一個有機的部分。問題是：在今天的思想氛圍裡，要提出這樣一套關於道德意識演變的歷史論述非常艱難。這是我在備課時感到力有未逮的一個問題。

事實上，動物意識與動物保護意識，當然是有歷史的演變與脈絡的。當動物保護在十九世紀的英國初次成為「運動」之時，它正是當時中產階級「道德改革」運動的一環，與廢止奴隸制、扶助下層女性、反對酗酒、改革獄政、拯救娼妓、禁止童工等等旨在改善社會風氣的運動連在一起。後人喜歡批評十九世紀的道德改革運動是一種保守性格的社會規訓（《共產黨宣言》稱之為「保守的或資產階級的社會主義」，嘲諷有加），並非無的放矢。但隨著「道德改革」逐漸演變為「社會改革」，動物保護運動也跟著女權運動、勞工運動等訴求的激進化，逐漸從出於同情憐憫心的人道主義運動，轉化為以動物為主體的動物福利運動，進而變成以平等、權利、正義為訴求的動物權利運動，最後開啟了動物解放意識。換言之，關於動物的道德思考，不會祇是把道德哲學的原則應用到動物身上，而更預設了人類道德意識本身的變化、發展。這種發展，如果不算「道德進步」，那是甚麼？而如果道德進步是一個虛幻的理念，我們還有甚麼其他的理由，可以肯定保護動物是一種具有歷史意義、反映了人性從殘暴走向人道的道德成就？身為動物倫理學的研究者，我很想回答這些問題。

正在此時，史悌芬平克的新著《人性中的善良天使：何以暴力在降低》出版，在網上也可以讀到他的相關演講，引起了許多討論，也啟發了我的思路。這是一本反潮流、挑戰性格很鮮明的大書。針對今天左派與右派不約而同的反現代性逆流，平克著手說明道德進步真有其事，人類的歷史的確是一部道德進步的歷史，並且指出這種進步要部分歸功於啟蒙運動、歸功於廣義的現代性所包含的普遍主義原則。這本書不僅提出了一種從道德面向敘述、認識人類歷史的角度，也用「暴力的減少」這一件事作為指標，為「道德進步」這個理念提供了具體、明確、踏實的理解方式，讓道德進步儼然成為一種批判性的歷史觀。在這本書所發展的觀點與論證之中，上述我所關切、疑惑與猶豫的兩個問題，似乎多少獲得了初步的解答。

四、「人類歷史最重要的一件事」

平克開宗明義指出，關於人類的歷史，最重要的一件事，大概就是暴力在近五千年的歷程中一路降低、減少。結果到今天，我們這一代人生活在從人類這個物種出現以來最為和平的時代。他深知多數人不會相信這是事實，對這個說法會感到懷疑甚至於生出反感。所以他蒐集、整理了大量的數字與統計資料，從五個（書裡其實列出了六個）趨勢設法證明這個論點。以下的綜述雖然極端簡略粗糙，但或仍有助於沒有機會讀到全書的讀者，想像平克的論述之大致面貌。

首先他指出，考古學家檢視遠古掩埋場挖掘出來的遺骸殘骨，發現在沒有國家組織的漫長時代裡，因暴力衝突而導致死亡的比例約為百分之十五，可是到了烽火連天的二十世紀，戰爭造成的死亡只達全世界人口的百分之三；在尚未形成國家的原始部落社會中，每十萬人有五百多人死於暴力衝突，但即使在二十世紀遭戰火嚴重蹂躪過的德國、俄國，這個數字也只有一百三十人。平克稱這個演變為「綏靖過程」，他歸功於中央政治權威也就是某種「國家」的建立。

其次一個趨勢是個人之間的暴力相向情況在降低。從歐洲的中世紀，到今天的西歐社會，兇殺案的比例從每十萬人每年超過一百件（這是十四世紀的英國牛津，也是美國西部在開發時期的情況），降到了1950年代的每十萬人0.8件。這種轉變，平克借用社會學家伊利亞斯的術語，稱為「文明化過程」，其原因包括了政府的治安、司法力量在提升，以及經濟的基礎從農業（土地）轉向貿易。

平克舉出的第三方面的趨勢，他稱為「人道主義革命」，主要涉及各種殘暴酷刑，特別是法定的酷刑與死刑，都有顯著的減少。人類殫精竭慮設計的各種刑求方法與刑具（書中有驚悚的附圖）、各種以人獻祭的習俗、獵殺女巫、殘殺宗教異端、宗教戰爭，曾經盛行達幾個世紀，如今都已經不復存在。此外，在早先，酷刑與死刑往往公開舉行，人們扶老攜幼以看熱鬧的心情圍觀評論，並不以為不諱不忍。十八世紀以後，這種情況大體上不再見到。

至於死刑，更是出現了顯著的變化。在亨利八世的時代，倫敦每週執行的死刑超過十件（他自己的六個妻子有兩位被砍頭）；在1822年，英國法律列出的死罪達222項，到1861年，死罪卻只剩下4項，到了二十世紀中葉，英國已經完全廢除死刑。類似的趨勢，在大多數國家都可以見到。

人道主義革命的主要動力，平克歸功於印刷技術發達、書籍報刊的普及流通、以及讀書人的大幅度增加。閱讀幫助人們設想他人的經驗與感受，也理解到「他者」不一定是邪惡的威脅，從而減少了殘酷虐殺的意願。

接下來，平克整理人類歷史上戰爭、內戰、以及種族屠殺的演變。從他所舉出的數字來看，一個大致穩定的趨勢是：戰爭的數目在減少，戰爭直接、間接致死的人數相對於世界人口的比例在減少，種族屠殺的發生次數也急遽減少。平克認為，這些趨勢的外因正是康德在〈論永久和平〉一文中所言及者：民主制度、貿易、以及國際組織。

平克特別在意一般視二十世紀為「歷史上最黑暗的世紀」的成見。他強調，二十世紀死於戰火的絕對人數確是歷史上最高，可是考慮到世界人口的總數，它是最暴力血腥的世紀嗎？十九世紀初的拿破崙戰爭造成四百萬人死亡，中葉的太平天國造成兩千萬人死亡，稍後的美國內戰造成六十五萬人死亡，早先南非祖魯王國的沙卡王之治造成兩百萬人死亡，南美洲的三國聯盟之戰，消滅了巴拉圭六成以上的人口。在非洲獵捕奴隸、販售到美洲的過程，所造成的死亡人數遠遠超過了納粹大屠殺。至於帝國主義在世界各地發動的殖民戰爭就不用提了。平克無意美化二十世紀，但是他強調，二十世紀後半葉的長期和平，也是二十世紀歷史的一個部份，不應忽視。（平克沒有忽視五十、六十年代的中國，六十、七十年代的中南半島，但並沒有討論其含意。）

說到種族屠殺，二十世紀的記錄歷歷在目，包括晚近的波斯尼亞、盧安達、達孚。可是打開舊約聖經，幾乎每一頁都在鼓吹或者記錄某個種族的滅絕。雅典人消滅掉美洛斯、羅馬人消滅迦太基、蒙古人西征、十字軍東征、歐洲宗教戰爭、歐洲人在美洲、非洲、與澳洲都造成了大規模的種族滅絕。（平克也提到了南亞的印度、巴基斯坦分割，以及六十年代的印尼。）

平克強調，對二十世紀暴力程度的評價，一方面需要採取長距離的視野來看歷史，同時也要考慮到每個時期世界人口數目的對比。加上這些調整，他認為二十世紀其實驗證了貫穿人類歷史中暴力在降低的整體走向。

最後，平克關注到「權利革命」的整個趨勢。在這個範疇裡，平克舉出民權（少數種族權利）、女權、兒童權利、同性戀權利、動物權利等方面的重大改進。他用具體數字顯示，各類種族歧視、性別歧視的法律與言行在二十世紀大幅度改善；強暴、家庭暴力都顯著地減少；對兒童的體罰、虐待、校園的霸凌、打架逐漸遭禁止；同性戀獲得除罪化、受到的敵視與攻擊也大為減少；即使在動物保護這個領域，狩獵活動不再流行、素食人口快速增加、保護動物的立法也愈來愈普遍。今天的人，對這些領域格外關注，固然是因為這些議題特別切身，在生活中天天遇到；但也是因為戰爭、兇殺、各種集體迫害、酷刑等等型式的暴力，已經不再是撲天蓋地的眼前威脅，讓人類稍有餘裕去關注並非直接生死之事的權利議題。

綜合而極簡化地來說，這本八百頁的大書想要作兩件事。一方面，顯示人類以暴力相待的情況與程度，在歷史中呈現了逐步降低的趨勢。另一方面，它提出幾個特別重要的因素，試圖說明這個趨勢的外在驅動力。我認為，無論作者的歷史資料對比與統計數字的解讀有多少瑕疵，所涵蓋的地域、時代、事件有多少疏漏，他展示「暴力減少」這個趨勢的存在，可信度是相當高的。至於書裡列舉的五項外在於人性之善惡的因素（利維坦國家、貿易、女性化、都會化、以及運用理性），是否足以說明這個龐大趨勢的成因，則無論在方法論上、或是在歷史詮釋方面，都會面對許多爭議，不會形成定論。不過在此值得強調的一點是，作者明確地拒絕人性本善或者本惡的說法。他認為，人性中間有一些動機會促使人向惡（他稱之為「內心的魔鬼」），但也有幾種動力會促使人為善（他借用林肯的字眼，稱之為「善良的天使」）。至於實際上哪些動機會發揮作用，使人傾向於暴力還是傾向於利他與合作，則往往取決於環境因素的觸發。所以平克在解釋幾千年來暴力之減少的原因時，完全不訴諸人心的向善、人性的改良、「道德感」等內在因素，而是尋找外在於人心、人性的幾種社會、經濟、制度性的外在推力。這個基本的取向，可能更符合今天史學方法論的要求，也較為接近「著重制度，少談心性」的現代想法。

但是即使「暴力減少」是確鑿的歷史趨勢，我們能用「道德進步」來形容這整個趨勢的意義嗎？平克的歷史結論，能幫助「道德進步」這個概念恢復它在我們歷史觀中間的核心地位嗎？直覺上，「暴力減少」與「道德進步」之間的關係，應該是呼之欲出的；面對著各種道德虛無主義，我們要有勇氣揭示這個關連。

五、減少暴力如何構成了道德進步

其實，平克書中對於歷史上各種屠殺、酷刑、虐待、迫害之行徑的描述，十分生動、具體、引證明確，閱讀之後，接著讀到這些令人髮指的作為、制度如何因為外在的因素而消退、廢除，心中稍安之際，如果還要追問這算不算「道德進步」，只能形容為不知道德為何物。在書中某處，平克寫道：「在近代西方以及世界大部分地方，死刑與肉刑已經完全禁絕，政府對轄下人民使用暴力的權力受到嚴格的箝制，奴隸制度已經廢除，人對於殘酷暴行的飢渴已經消失。這一切都發生在歷史的一小段時間裡，從十七世紀理性時代開始，在十八世紀末期的啟蒙運動到達了頂峰。」然後他追問：「如果這不叫進步，我不知道還有甚麼能算是進步？」（頁133）

沒有人能否認「減少暴力」構成了「道德進步」，可是要把這件事放在歷史觀的核心位置，如平克所言「關於人類歷史最重要的一件事」，難免會有人質疑：「減少暴力」豈不是一種太低調、太消極、甚至於太平凡的要求？（馬克思或者尼采會說，只有英國的小雜貨店老闆──或者其哲學代言人邊沁──才會懼怕痛苦。）。人間沒有更重大的事情嗎？除了減少暴力，道德對人沒有更高貴、更正面的期許與要求嗎？

歷史中間當然有很多非常偉大、壯觀的事情在進行：建立王國、逐鹿天下、生產財富、構築廟堂、創造文化、追求美好的世界，不一而足。這類事情都自有其價值，但是人們逐漸認識到，暴力與它所製造的痛苦是一種很負面的價值，不僅很難與其他價值換算、交易，有時候甚至於具有絕對的否定力量，逼使人們放棄、調整、或者反抗必需以某種程度的暴力與痛苦為代價的事業。換言之，「暴力的減少」之所以構成「關於人類歷史最重要的一件事」，是因為我們開始看重暴力所製造的痛苦，並且認為其消除具有很高甚至於絕對的必要。減少暴力、減少痛苦，不只是一個客觀的歷史趨勢，而且在人們的道德意識之中緩緩取得了愈來愈核心的地位，人們認為減少暴力與痛苦是對的、好的、很重要的。平克在書裡顯示，這種態度與情感在歷史上並非古已有之，而是很近代（十八世紀）才浮現的新現象。

這種新的心態之出現，顯示人類的道德意識[2]有了重大的改變。這種意識的核心，就是排斥暴力與關注苦痛這兩項根本的價值取向。暴力為甚麼是不對的？原因是我們意識到暴力的承受者與自己有某些共通性，因而暴力帶給她的傷害是我不得不正視的，不可能對牠的受苦視若無睹、視他的命運如草芥塵土，而是應該讓他們獲得與自己類似的待遇。為甚麼要關注受苦這件事的嚴重性？那是因為我們的價值觀有了顛覆性的轉變，認為謀求日常生活的福祉，減少身心所承受的生理、心理層次的苦痛，在道德上的重要性並不遜於蒙神賜福、或者成聖成賢。正視他者與自己的共通之處，可以稱為「道德的平等化」；這種心態逐漸擴大道德關懷的範圍，導出了對他人的同情之感、進而產生平等的意識，兼愛的範圍逐漸延伸到他者，特別是此前遭排斥的異己他者，落實「擴張中的圈子」。另一方面，關懷日常生理、心理層面利害苦樂的重要性，可以稱做「道德的日常化」；這種心態轉移了道德關懷的焦點，集中到此世的日常現實生活。道德關注的不再是彼岸，例如宗教性或者遁世心態下對來世、對禁欲修道生活、對超越的境界、心靈世界的追求；也不再嚮往菁英式的道德成就，例如成為武士、智者、君子、（共和主義的）公民等；更不再苛求常人之素質、品格、心地的善惡貴賤高下。現在，一般平民俗眾的平凡人生、日常遭遇、現實的利害得失一樣受到道德的關注，甚至於變成迫切的道德關懷所在。

結果，在這兩個方面，這種以降低暴力、減少受苦為核心的道德意識，把道德拉回了現世，拉到弱者、受苦者、無力出聲的對象的身上。這種道德意識確實衍生了一種擴張中的圈子，在範圍上逐漸納入此前遭排除、被忽視的各種族群與個體（包括動物），其焦點則集中在對抗暴力，防止無辜的受苦與傷害。自由主義吸收了這種道德意識，一改放任自由主義的舊觀，開始強調以平等原則對待多元與差異，以正義原則保障所有生命都有公平的機會成長發展。近代的各種社會改革運動（包括了動物保護），其精神動力也都來自這種新的道德意識的鼓動。針對範圍愈來愈廣的生命泯除暴力，減少苦痛，正是近代各個進步的政治與社會運動的共同關懷所在。

六、結語

平克的巨著《人性中的善良天使》洋洋灑灑，展示了這個過程在歷史上的漫長、多樣的進程，為人類在歷史各個階段的道德意識的範圍與焦點，提供了豐富的例證，並且將幾千年連成一篇緊湊的進步故事，形成了一種完整的歷史觀。這套歷史觀為「道德進步」這個理想提供了一套素樸、沈重但堅實不移的內容，讓人類找到「進步」的方向，將關懷的範圍繼續擴張，讓所關懷的苦痛逐漸減少。在筆者心目中，這是這本書帶來的啟發所在。[3]

[1] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence has Declined (Viking, 2011)。大陸出版家嚴搏非先生已經取得該書的中譯授權，希望很快能見到中譯本問世。

[2] 在筆者尚未成熟的想法裡，「道德意識」與「道德感」並不是同一件事。「道德意識」接近於查爾斯泰勒所謂的「強評價」，這些強評價所指認的價值，不僅不是由人的「第一階」的感受、欲望所決定，反而構成了我們判斷這些感受、欲望之價值的標準或者理由。「道德感」則指這類第一階的感受與欲望，包括道德性質的正負面的反應與情緒，例如欽佩、不齒、義憤、羞愧、反感等等。暴力的減少是否構成道德進步，不在於人的道德感是甚麼面貌（平克筆下的利維坦國家減少了血腥征戰，但是當時人的道德感並不見得認定這是道德上的好事），而是人們的道德意識是否擁有相應的資源，能提供一種評價的架構與理由來認定這是好事。這包括了建立評價的標準，並從道德意識或相應的道德理論來提取理由。換言之，即使如平克所言，暴力的減少是由（五項）外在因素所促成，但還是需要由一種道德意識來確認此一過程構成了道德進步。筆者在此對道德意識與道德感所做的區分還很粗淺模糊，本節祇是想要借用道德意識的特殊地位，來說明平克整套論證的一個關鍵轉折所在（他本人似乎並沒有意識到這中間應有的區辨）。

[3] 這篇小文章，旨在整理筆者個人所關懷的問題意識如何受到平克新書的啟發與影響，並簡略介紹該書的主題，並不能視作完整、針對性的書評，請讀者亮鑒。

集體學習 減輕差異、衝突 走向實在
「實在」為什麼可以看成「對抗」的相反詞，因為說到對抗的情境，在那之下所追求的價值，是由對抗的人、體制幫我們決定的。 三十年來台灣社會用同樣一套對抗的方式在進行，台灣價值上的多元要更加強。我的角度來看多元就代表衝突，衝突是社會的常態。有些情況之下，這種衝突不是用對抗的方式處理。台灣三十年來的集體學習，學習到什麼？集體的差異並不是二分法好人與壞人的衝突，如果用這種方式處理，當敵對，就要消滅對方。
我相信現在的社會，好人壞人只是一套說詞。無論如何，這種以對抗形式來處理意見不同的習慣，短時間是不容易解決，可能是體制的問題。  你必須和你的敵人生活在一起，你不可能消滅對方，這就是集體學習的過程。經過這樣的學習，對自己的信念會少了些自信，對別人的想法會多了幾分的興趣。台灣社會已經掌握到很多根本的價值，去好好栽培思考會帶來進步。台灣要走向實在的時代，就是在這中間找到價值的根據。