王汎森:什麼樣的歷史造就今天的我們？

王汎森  採訪/李宗陶

2012年初秋在台灣中研院見到的王汎森先生比四年前消瘦許多，他失掉了一些體重，增添了一些責任，比如，2年前由中研院歷史最久的史語所（1928年由傅斯年創建）所長而成中研院副院長。他主要的學術職位包括中研院院士、英國皇家歷史學會會士。

訪問之前，我們有幸參觀了史語所的文物陳列館，看到了珍貴的「居延漢簡」，河南安陽殷墟遺址考古現場的復原景觀，以及發掘的牛、鹿鼎等青銅器的一部分。橫跨數千年的器物莊嚴、緘默，靜靜坐臥在這個設計精良、恆溫恆濕的所在，成為文明一頁。

王汎森在雲林縣北港鎮長大。據說，當國小校長的父親教子有方，異常嚴厲。王汎森台大歷史系畢業後在中研院工作兩年，隨後負笈美國，在普林斯頓大學恰遇剛從耶魯轉來的余英時先生，成為繼田浩、黃進興、康樂、陳弱水、吳展良等人之後的余氏一大弟子。因其才氣縱橫、文筆暢達、文章義理高、考據深，常有精妙幽微的洞見，被譽為「小余英時」。

關於王汎森的文采，一位著名媒體人在編《美洲中國時報》副刊時最有感受：他可以同時交出十幾篇文章，署著不同的筆名。王汎森告訴我，他曾用過一二百個筆名，但不包括「王浩」――不知哪位好意在Wikipedia為他寫了一篇短傳，傳播這個筆名。

關於王汎森的用功和博覽，普大教日本史的馬里厄斯·詹森（Marius Jansen，《劍橋日本史》主編，日本史大家，2000年病逝）頗有發言權：這位來自台灣的學生曾在課上指出荷蘭東方學者高羅佩（Van Gulick）一處誤譯。王汎森說，當時他看了一眼附註的漢文原文——「強圉大荒落」，便知出自《爾雅·釋天》，真正的意思是該文的寫作年代，而不是強大的敵人正從邊境進犯。王汎森也是當年少數幾個每周把日本史指定書目真正讀到六、七成的學生。詹森嘗對同僚言：尤喜之。

曾在普林斯頓大學歷史系深造的吳以義（現復旦大學歷史系教授）告訴我，王汎森在美國讀書時，連廚房裡的鹽瓶與糖瓶都分不清楚，現在則是弄不清兩個兒子的年齡。但是，吳以義說，他被認為是最得余英時真傳的弟子，大學期間師徒二人同抽菸斗，神形皆似。中研院院士、現任史語所所長黃進興稱這位師弟「英雄出少年」，中研院院士陳永發形容他是一位天才型學者，而許倬雲先生評之：現在已經不凡，將來能成大器。

王汎森的成名作是碩士論文《章太炎的思想》。博士論文《傅斯年:中國近代歷史與政治中的個體生命》得益於史語所館藏的第一手資料，2000年由劍橋大學出版社出版――簽約之後，他看清樣看了近十年之久。這個症狀從小學時開始，帶給他非常大的困擾：不怕讀書，不怕做研究，就怕看稿，因為他喜歡不斷改寫。這本書的中譯本不久前能在內地面市，拜他「沒有看過」。

有許多年，他專注於戴震《原善》、《孟子字義疏證》等書的研究，幾乎能背誦《孟子字義疏證》中的字字句句。雖然始終不曾寫過這方面的文章，但他強烈感受到從太過抽象的「善」出發有可能導致災難性的後果，尤其是那些「善」的理想如果過度脫離物質或現實生活，會更具危險性――他基本上是個悲觀的人，他的看法染有同樣的特質。

章太炎曾說，學術里也有政務官與事務官之分。政務官是部長、政務次長，他們負責政策方向；其他人是事務官，主要做專門領域的事情。而傅斯年，是一位典型的政務官。也許受這兩位精研對象的影響，也許放眼東西方學界打量了一番，王汎森將自己的學術疆土由事務拓展到政務，志在「做意義的思考，做整體的、前瞻性的把握」，志在「拔高學術層次，開拓新的方向」。而這個方向，占用了他不少的時間，也令一些學術中人持保留態度。

然而，不管多少事務纏身、勞形，王汎森的神態之間沒有一般日理萬機者常有的驃急，他依舊一派斯文、謙虛有禮，既現代又傳統，言行之間流露出一種讀書人向內的、自恰的圓融。

什麼樣的歷史造就今天的我們？

問：70年代，您在老家後院第一次從收音機里聽到大陸「文革」很吃驚，當時台灣也在經歷「白色恐怖」，想聽聽您對二者的感受？

王汎森：我當時住在南部的一個以宗教有名的鄉鎮里，對「白色恐怖」的了解只是來自傳言：一個是北港出過一個當時非常有名的政治犯叫蘇東啟，我小時候就聽人家講蘇東啟被逮捕，關了幾十年；還有一個印象深的是每逢選舉，他的太太帶著全家在十字路口一跪，就高票當選。很有意思的是，近史所也有同事做這段時期政治犯的課題，我發現他講蘇東啟的部分跟我小時候聽到的傳言非常接近。所以這幾年我一直在想謠言/傳言是怎麼一回事――我從未親眼目睹什麼，可能有些細節不對，但是大體輪廓居然接近。

第二個印象深的是：因為我父親當校長，他有一些做校長的朋友，大概其中有一位是在白色恐怖期間被逮捕，於是不斷有消息傳來。這兩件事情都是來自聽聞、傳言，我感受它們帶來的震懾的力量。

聽到「文化大革命」，第一個覺得就是，哇，如火如荼，規模如此之大，雖然我沒有親眼看到，雖然國民黨的宣傳不無誇張。當時學校組織我們去看了很多這一類的宣傳片紀錄片，《港澳浮屍》之類，去年我去香港才聽他們講那是講當年廣西的武鬥。那種宣傳片看起來太可怕了，所以我有很多年不敢再看。還有一個《青年戰士報》，是軍隊辦的報紙，都貼在教室後面，也會報導一些，鬥爭啦，交心啦，批評與自我批評，早請示晚匯報，跳忠字舞啦。我當時的想法是：何以至此？

這兩個東西加起來讓我對近代的威權政治有了一個了解。尤其是後來覺得，「文革」的影響是深入到人的內心/私人世界的，這個無所不在的威力給我留下深刻的印象。

去年因為清理「權力的毛細管作用」這篇長文，我突然覺得，我的一部分研究主題其實帶有自傳性。在我年少時，台灣正圍繞傳統與反傳統進行激烈爭辯。當時中西文化論戰雖已落幕，但余煙裊裊，所以我便間接受到這個氣氛的感染――《章太炎的思想》、《古史辨運動的興起》這兩本書與此有些關係。近代中國「主義」昂揚，台灣解嚴之前，宣講「主義」是一件頂熱鬧的事，我的兩篇長文《「主義」時代的來臨──中國近代思想史的一個關鍵發展》、《「煩悶」的本質是什麼──「主義」與近代私人領域的政治化》即與此有關。去年3月在香港做「余英時先生歷史講座」的題目《近代私人領域的政治化》，則與大陸的「反右」、「文革」有關。

問：您寫過《批評與自我批評》。

王汎森：對。套用謝覺哉的一句話「心光光的」，然後接受一套新東西。

問：很少在您的著述里看到自我抒發的部分，這裡，就有了。

王汎森：兩地有很類似的東西。但台灣是有一個抓一個；「文革」是儘量把所有的人卷進去，我就見識到集權的兩種不同形式。

在我剛進入歷史這個專業時，最感興趣的課題是「近代集權主義的興起」，尤其是那種用一種抽象理想箝制一切的政治運動，我很想了解它的根源。這個野心在許多年後徹底幻滅――1980年代的一個夏天，我在美國一個小學院的圖書館裡偶然看到大半架與近代集權主義相關的書，立刻悟到這個領域恐怕是太擁擠了（而且我慢慢發現學界對這類沉重的問題並不感興趣）。但我的興趣還是在了解：是什麼歷史因素造成了今天的我們？這就牽涉到近世中國。我的「近世」從明代中期一直到1950年代。

我一直對反傳統的思想心態，以及那種只有一條道路的、總攬一切的意識形態，在近世中國是如何興起的這類問題感興趣。它慢慢將我引向幾個議題：從士到知識分子的轉變；從公理到主義的轉變；從新民到新人的轉變；等等。

問：研究歷史對您個人有什麼影響？

王汎森：讀歷史有什麼用，或者為什麼要讀歷史，這是我演講的很重要的題目。對我個人來說是這樣的：第一個當然是要喜歡，歷史也是審美，是讀取故事的意義。

問：故事的意義跟當下發生關聯會不會更有意義？我讀您的《晚明清初思想十論》，真是論論驚心。

王汎森：當然，這是一種樂趣。除此之外，我覺得歷史是教養的學問，為什麼19世紀德國像德羅森這些人，會把歷史教育看成是教養的一個很重要的內容，因為它把生命經驗的有限性打開。精神或心靈上的經驗是德文教養(bildung)訓練的重要部份。他們認為只有如此，心靈才得以從卑微的形體中提升出來，才得成其偉大，成其為具有人性的個人。讀歷史本身就是一種自我的擴充，前輩史家柳詒徵一再說讀歷史是為「擴充心量」，是同一個意思。我們不可能親歷劉邦、拿破崙、蔣介石經歷過的事情，那麼通過讀歷史，那些經歷也成為我們心靈資源庫的一部分。此外，讀歷史讓我們有長程的視野，而且對事情的多樣性和複雜性有一種掌握。有一些科學家，他們在看很多事情的時候，沒有很深的歷史感，看得比較簡單，比較原理性，而忽略了它跟實際發生關係時所呈現出來的複雜性。

至少對我個人而言，讀史幫我形成一種視野，對任何事物（包括我現在做一些行政的事情）都採用比較宏觀跟長程的視角，不會局限於當下的一個點來設想。

學歷史，也使得我對傳統的事物有一種珍惜。現在常常在想的一個問題是：一般的人，如何從歷史裡獲得價值跟勇氣，當然不是很機械地獲得。20世紀的史學非常專業化，到最後常常是一般人沒法讀，或是與現實不發生任何聯繫。我覺得史學工作者有責任來好好思考、論證和梳理這個問題。近代史學有強烈的「去人格化」趨勢，總是以歷史寫作中不見人或不見個人為高。此外，目前新的史學論述，大多以能聯結千門萬戶的原因或現象為好，可是究竟何者才是該負責的？何者是有能力的發動者？何者有能力擔負？歷史教訓原先承諾的是給「人」以歷史教訓，可是在新史學風氣之下，沒有個人，甚至也很難有教訓了。現在美國一般百姓，老先生、老太太看的史傳，幾乎都出自非專業史學工作者之手，專業史家不大願意碰這一類主題，這與19世紀George Bancroft等史家不同。將來史學介面臨的問題是：專業史學家寫的書究竟有何功用。

領導人必須要有人文素養

問：這也是今天想向您請教的主題之一。儒家有經世濟用的傳統，想請您從歷史的角度來講講它在近代的演變。

王汎森：西方漢學界一度對這個題目很有興趣，譯成英文叫Statecraft。我記得早年在美國開一個「經世」研討會的時候，有一些治歐洲史的學者來，他們不理解Statecraft這個詞。我在美國念書，感覺美國也沒有那麼強的讀書人經世濟用的理念，大部分是追求自己的興趣，把自己的專業知識擴充到極致，忠於自己的職守，對整個社會就會有用了。

儒家文化裡面很重要的一個思想是經世濟用，這是一個了不起的東西，一個可貴的資源，但同時也是一個負擔。一方面大家覺得要對社會負起責任，一方面很多人被壓得喘不過氣來。以前的社會相對簡單，大家都讀四書五經，用費孝通對自然知識和規範知識的劃分，四書五經屬於規範知識。西方也是一樣，培養領袖人才，以人文學培養人才的時候，也是讀類似的典籍，古希臘的，羅馬的。這是培養性格、判斷力、表達能力、溝通能力的學問，跟儒家的四書五經一樣，都是規範知識，是一種教養式的學習，而專業知識是要在此基礎上再去擴充、發展的。關鍵是要透過這樣一種陶冶對事物有一個好的、基礎的、一般的判斷。

這一套傳統之所以現在好像面臨危機，很重要一點是社會變得非常厲害，規範知識跟自然知識之間的距離越來越遠。以現今的政治來講，經世濟用需要的自然知識多到不可勝數。不過說到底，領導者的表達、溝通、規劃能力，還有對人的了解與體諒，這些能力還是需要規範知識和人文教養的。

我在普林斯頓大學念書的時候，大學部最大系之一是歷史系。普林斯頓很多歷史系的學生畢業以後是要回家做家庭（家族）企業的負責人，我就問，那不是該送去念管理嗎？回答是：不，管理企業是要領導才能的，要對人類世界的複雜性有非常深的了解，對道德、價值、文化有一定的判斷，所以最好要有歷史素養。

問：在現代人那裡，經世濟用的情結是不是越來越淡？

王汎森：當然淡了。現在總講年輕一代會是失落的一代，失落的意思很多，找不到工作、成為宅男等等，其中有一層意思我覺得是不再有新的希望和意義的來源。以前的讀書人不太會這樣――我有個意義的世界、希望的世界，如果我能夠的話，我要治國平天下。現在越來越年輕的一代，他們的意義、價值、希望的來源是正在形成中的另一種新模式。我的兒子一代沒有經世濟用的想法，因為父母一代的努力和社會的發展，他們可以過很不錯的日子，但也會相當困惑：人生沒有確定的奮鬥目標，因而覺得自己徹底失落了。這個問題會在下一代中越來越凸顯出來。

知與行的齊旋、分離

問：經世濟用的式微引出一個議題：一個人的知和行是可以分離甚至是分裂的。這種分裂的痛苦在曾國藩身上表現得比較典型。

王汎森：我覺得近幾百年來，思想的世界跟現實的世界正在慢慢脫軌、脫節。現實世界變化很大，可是思想的世界和相應的政治原理幾乎原地不動甚至還有倒退。像晚明一代，商業發展、城市發展非常迅速，可是思想只有一段比較短時間的變化，到清朝又回到原來以農業為主的、有點輕視商業的、以均貧富為主導的思想，它跟活的、變動的社會形態其實是越來越脫節。

曾國藩面臨的是晚清混亂的社會，既混亂又有相當程度的現代性。而曾國藩受宋明理學影響非常大，所以你看他一方面以聖賢自期，也希望所有人都做聖賢；一方面動輒自我反省、自責為禽獸，內心世界的反差非常大。他想像的那個理想社會，他所提倡的毅力、自律，跟他面對的真實世界好像已經分道揚鑣。靠那一套源於宋明理學的理想（他的知），靠規範和道德的力量，可以把晚清混亂的社會勉強維繫住，但是在我看來，他們沒有辦法形成一套貫串思想與現實的政治原理。

問：到了李鴻章這裡，知與行的分離就不那麼痛苦了。

王汎森：這對李鴻章比較不成問題。曾國藩常常責備自己有兩副麵皮，為了成事，只好用另一副麵皮，這跟他做聖賢的自我要求是有一段差距的。而李鴻章認識到現在社會是這樣的，不能硬拉回去，要用另外的方法；從某個角度講，他受傳統的影響和束縛沒有他的老師那麼大。曾國藩們的人生是分兩層的，都有一個invisible world（看不見的世界），它始終在跟現實的visible world衝突著、撕扯著。他日記里那些帶有很強的、嚴格的道德意義的東西，在李鴻章的著作里較少。曾國藩有一個很強大的內在，他能夠平定太平天國之亂，能做那麼多事情，同時飽受限制和折磨，都來自於他那個invisible world。

問：這以後，事實和價值部分或完全地分開就更加理所當然了吧。

王汎森：在我早期生吞活剝亂讀書的年代，接觸到斯賓格勒《西方的沒落》。手頭沒有這本書，也幾十年不曾再看，我似乎記得書中提到「齊旋」與「解體」的觀念：文明趨向沒落的過程是一邊螺旋上升一邊解體的。近年來「齊旋」與「解體」這一對觀念常在我腦海中跳動，它們似乎可用來描述我觀察到的從晚清以來思想與社會的一些情況：原來有機整體的東西如仁義道德與現實手段、價值理性與工具理性等等，好像都慢慢分裂開來，然後在無限複雜、變幻的現實中「齊旋」，最後「解體」。

到了「五四」以後，為應付快速的變動，工具理性和價值理性分成兩股急遽旋轉，一方面是工具理性愈為強大，另方面是過度泛溢出來的道德使命感。毛澤東在處理很多事情時都會這樣想：這麼好的事情你為什麼不做？「六億神州盡舜堯」，你為什麼不做？當然他的聖人理念已經和傳統的意義不同，是馬克思主義下新的聖人，夾雜著一點曾國藩式的影響――毛受曾國藩影響很大，蔣也受曾國藩影響很大――他不是沒有價值理性，只是它已脫離傳統，而且太過膨脹。這種新的變形的泛道德認知溢出，成為一種新創思維，權力又使得他們有強大的工具理性，兩邊配合著做。

韋伯之所以覺察到工具理性和價值理性的分離，是因為在傳統的比較淳樸的社會裡，這兩個東西是不太能分得開的。而現代社會使得二者齊旋、解體，慢慢分開，直到工具理性發揮到前所未有的極致。

價值理性最初是有的，之所以最後被淹沒，是因為在每天的政治操作跟鬥爭中，慢慢就忘記了為什麼要幹這件事。包括譚嗣同這些人，他們的價值理性慢慢膨脹，到最後脫離了人――人類不可能有那樣的世界，人基本上還是人，家庭中的人，社會中的人，硬把人抽離出來放進一個更大更抽象的「道德團體」，是不可能持久成功的，因為它跟人的本性有距離，人在那樣的環境氣氛里不能生存太久。

問：進一步談談毛蔣的思想同曾國藩這一支的關聯吧。尤其蔣的日記出來以後，發現了一些新東西。

王汎森：這是值得好好講。晚清嘉道咸那一段，一種略有更新的宋明理學復活，重視修身日記傳統，重視聖賢與豪傑結合，這是曾國藩和他的一群師友們很重要的一個思想：聖賢必定是豪傑，我們今天會覺得不可思議，可這是曾國藩的理想。他自己，包括湘軍裡面有名的將領，像李續宜、李續賓、羅澤南等等，都是聖賢復豪傑，早上還在讀宋明理學的書，傍晚就要帶兵打仗。這一群讀書人對清朝考據學很反感，他們要透過對自我道德主體性的強大鍛鍊，造成對國家對社會有用的人才。

毛曾說過「余於近人，獨服曾文正公」，在《講堂錄》里說曾把洪楊一役收拾得何等漂亮（註：這是曾國藩頗受爭議的事功，是「外王」之體現，年輕的毛澤東持完全肯定態度）。蔣也是非常佩服曾國藩，讀他的日記、家書，據說死的時候陪葬的幾本書里有它們。蔣是真心喜歡宋明理學，他日記里有多處讀到忘了睡覺的記載。我想毛不會真正喜歡宋明理學，他喜歡的是另一套東西。毛非常崇拜胡林翼，潤之也是胡林翼的號。胡林翼的特別之處是實幹能力。毛蔣都是一手哲學，一手軍隊。

毛沒有修身日記，蔣的日記是非常標準的理學修身日記。我做過幾篇關於明代以來修身日記傳統的論文，現在回過頭看，這些士人都忽略了人的主體脆弱性，總認為在理學自我修養的傳統之下，人可以徹底「存天理滅人慾」，透過對私慾（包括愛美、愛任何東西）的不斷滅除，使得自我異常強大；同時，他們也以此要求所有的人。蔣的日記里，可以看到他每天都責備自己：我可以做到，但還沒有做到，「小子不才」……抗戰後期蔣非常依賴基督教的支持，請求上帝的幫助。但我在想，如果人沒有那麼大的脆弱性，為什麼還要求神來幫助你呢？

16世紀西方傳教士最初接觸到王陽明的思想非常吃驚，人怎麼可以靠自己而不是神的幫助就能成神？西方比較早就在討論人的主體脆弱性。我是藉此來檢討中國近代這一支思想的影響。

我讀蔣的《省克記》，發現他把全國當作一所大學校，所以他的口頭禪常常是說，如果他自己不能好好修身的話，何以教人？他對政府機關的腐敗不靈所發的言論，往往都是老師的口吻。我當年在史語所整理傅斯年的遺物，發現一張紙條，是傅跟陳布雷的筆談。傅斯年在上面寫著蔣先生對上海市民要求：「明禮義、知廉恥、負責任、守紀律」，認為「此乃國家元首所以責其公務員而負責做到者，非對人民之言也。」陳布雷答：「此語我一半同意。蔣先生向來總是以『作之師』的精神講話，其講話之對象，都認為他的學生，不問官民也……」後來我發現，毛也說過全國就是一個學校。可見這是有一些共性的。

我們以為很多蔣的冊子是陶希聖他們寫的。但是《省克記》裡面，蔣往往自喜說他改寫了多少。他對寫成好文章非常重視，這很像以前的舊文人。有一個地方，他還說對《易經》始終沒有讀通，所以影響他對中國古代思想的了解。他對黑格爾、朱熹非常有興趣；對宋明理學的宇宙論、心性論這兩個部分也非常感興趣，所以花了大量時間讀宋明理學的書，像卷帙龐大的《宋元學案》、《明儒學案》，他是排日讀完的；像讀明代胡居仁的《居業錄》時，說「愛之不忍釋手」，這一類的話在《學記》里還有不少。有很多時候他反省自己，好名、好殺、好色等。但他舊文人、理學家的那一面，其實非常強烈。他對知識分子是想控制，但沒有能力。蔣曾經表示他羨慕延安整風，可是他畢竟沒有做過，也做不到。

我覺得受宋明理學影響過強的人對人的理解很容易有一個盲點，認為人可以「內聖外王」，可以無限完善，這可以有極大的力量，但是從另一面看，它忽略了人的主體的脆弱性，包括他們自己的脆弱性。我覺得人就是有七情六慾的普通人，現實政治要以普通人為出發點來設計，而不是以聖賢來要求每個人，或以此為出發點來設計。

自由體制下面要有一個「看不見的世界」

問：但今天的各路舞台已經大變樣了，不再有聖賢的沉重，媒體上多見輕快的熱鬧。

王汎森：台灣也是，原來副刊都可以刊登非常嚴肅的文章，現在慢慢變了。我想現代政治、文化，包括很多東西都愈來愈有娛樂化和表演化的傾向。我常常開玩笑說台灣政治是另一種綜藝節目，是一個表演，這是20世紀的通病，並且帶進21世紀。

表面上看，這一套是近代從西方引進民主政治時一起帶進來的，可是我們恐怕忽略了人家後面還有一個invisible world，有一些內在的約定俗成的東西。比如說西方的校園裡很自由，但西方學校的長官有一種內在的權威。以我的感覺，現在大陸和台灣的校園根本管不住。自由體制下需要有一個invisible的世界，就是有一些起碼的約定俗成――有點像君子協定，但不用寫在紙上，是人心裡都認可的那種。亞當·思密說的「看不見的手」，是建立在許多慣例和共識之上的，從一種文化內部自然生長起來的才會有看不見的規範，移植進來的只是看得見的部分。那些看不見的部分有待用心培養。

以前，政治不幸是黨幹部在操作、壟斷，可慢慢地政治是另外一群人在做。

因為20世紀的政治帶有強烈的溝通性、市場性、甚至綜藝性，能在這個時代從政的是另一種人了。有人開玩笑說在兩蔣時代從政還比較簡單，現在變得很難了。現在是媒體政治，很多部會上班第一件事情是先看輿情匯報。

我的個性沒辦法參與這個樣子的政治，很多讀書人也一樣，這是知識人從政治上「撤離」，我從自己身上看到這種撤離。傳統儒家培養的溫柔敦厚，舊的規範和意義之下培養出來的讀書人，跟這個時代的需求正在慢慢脫節。「天地閉，閒人隱」，這是《易經》里一句話。

問：部分知識分子撤離、噤聲，那麼留在公共舞台上的主要是誰？

王汎森：今後的政治家要麼必須有非常的抱負、要麼個性極強，才能在眾聲嘈雜中堅立於強勢。從前的士人是向內修身、自我教養，然後經世濟用；但現在必須向外，最好每天都在談話，好壞不論，每天出現在報紙上。還有當然是名嘴了。有一天我突然發現名嘴是一個身份，是這十幾年間出現的。社會上很多新的東西在生成，開始不去注意，慢慢的就會變成拿不掉的東西。名嘴就是一例，它使得政治進入一個新的形式。好處是你想了解一件事情，聽名嘴綜合一下就比較清楚了；壞處是沒命地談，24小時在那裡不停地說，干擾你，使得執行政策的人很辛苦――今天在台灣做部長很辛苦。

問：談談您用力較深的傅斯年吧，他的學術和政治報負。

王汎森：他在一個對學術還沒有什麼認識的社會裡面，要建立這麼「豪華」的學術，好比在一個還是三等艙的社會裡建頭等艙的學術。這跟近代中國人要在一個還是三等艙的社會裡建頭等艙的政治一樣，都是很不容易的。「五四」以來提倡民主的人，因為沒有見過西方民主跟自由是怎樣發展出來的，就有很多不切實際的想像，「五四」的刊物裡面充滿了這一類想像，它們把中國近代史拉向另外一邊去了；而另外一群人是完全不知道或者抵制民主體制。所以既要把一批人拽回來，又要把一群人推上去，我想對胡適傅斯年他們來講很難。學術如此，政治也是如此。

問：因為移進來的都是概念，沒有操作，沒有細節。

王汎森：所以有無限的水腫，膨脹的、過渡泛溢的想像。許多知識分子在左右的夾縫中生存，所以儲安平才說我們是第三種人。民主當然不是人類最好的政治，它的流行也就是這幾百年的事情。以前的人也在摸索集權的方式。晚清康有為在《公民自治篇》里講，我們跟西方最大的不同：西方是全國人都在用腦子，清朝只容許幾個大官用腦子，其他人聽就是了，這兩種國家的水平高下立判。照理說有議會有民主，亂糟糟不會更沒效力嗎？結果陳獨秀發現當時強大的國家都是民主體制的國家，這使他有很大的覺悟。我傾向於民主政治是一條較好的路，但裡面有若干問題需要摸索。

采於台北

寫於2012年10月